مفهوم الدولة المدنية في الفكر الغربي والإسلامي (دراسة مقارنة لبعض النصوص التأسيسية)

مقدمة

يمكن أن نحقّب لبداية الكتابات المعاصرة التي اشتغلت على التأسيس لمفهوم الدولة من منظور إسلامي منذ سقوط الخلافة العثمانية؛ إذ اهتمت أساسًا بالدفاع عن فكرة وجوب الخلافة/ الإمامة/ الدولة في الإسلام ردًا على كتابات فكرية أيدت فكرة عدم وجوب نصب الخلافة، وأبرزها كتاب علي عبد الرزاق (1888-1966) الذي خلص فيه إلى أنّ "الدين بريء من تلك الخلافة التي يتعارفها المسلمون، وبريء من كل ما هيأوا حولها من رغبة ورهبة، ومن عز وقوة"^[1]. ويعد فرح أنطون (1874-1922)، من المفكرين المؤسسين في تلك الفترة لفكرة علمنة الدولة أو فصل السلطة الزمنية عن الروحية؛ إذ نجده يورد دواعي تأصيله لهذا الفصل من خلال بحثه الذي نشره حول ابن رشد وفلسفته وهي: "أولًا إطلاق الفكر الإنساني من كل قيد خدمة لمستقبل الإنسانية، ثانيًا الرغبة في المساواة بين أبناء الأمة مساواة مطلقة بقطع النظر عن مذاهبهم ومعتقداتهم، ثالثًا ليس من شؤون السلطة الدينية التداخل في الأمور الدنيوية، رابعًا ضعف الأمة واستمرار ضعفها نتيجة جمعها بين السلطة المدنية والسلطة الدينية، خامسًا استحالة الوحدة الدينية"^[2]. ولقد كان كتاب رشيد رضا (1865-1935) الخلافة أو الإمامة العظمى محاولة للرد العلمي على أطروحة نفي وجوب الخلافة؛ إذ بسط الأحكام الشرعية المتعلقة بالخلافة الإسلامية، وخلص بوجوبها إلى أنه: "أجمع سلف الأمة وأهل السنة، وجمهور الطوائف الأخرى على أنّ نصب الإمام أي توليته على الأمة واجب على المسلمين شرعًا لا عقلًا"^[3].

يتبين إذًا من خلال هذه الكتابات وكتابات أخرى^[4] أنّ التركيز في جلها انصب على الدفاع على وجوب الخلافة في مقابل من عمل فكريًا على تقويض هذه الفكرة أمثال علي عبد الرزاق وآخرين^[5].

بعد سقوط الخلافة واحتدام النقاش بين مناصري فكرة وجوبها وبين مقوضي هذه الفكرة، انتقلت المعركة إلى مستوى ثانٍ من النقاش بُني أساسًا على النقاش الأول وتعلّق بموضوعات علاقة الدين بالسياسة وقراءة التاريخ الإسلامي، وطبيعة الدولة في المنظور الإسلامي، وتركّز هذا النقاش أساسًا في مصر، وبخاصة بين مفكرين علمانيين وعلماء ومشايخ إسلاميين. ويمكن أن نستدعي بالمناسبة المناظرة الشهيرة التي حصلت بين الدكتور فرج فودة والدكتور محمد أحمد خلف الله باعتبارهما من رواد الفكر العلماني، ودعاة ومشايخ أمثال الشيخ محمد الغزالي والمفكر الدكتور محمد عمارة والمستشار مأمون الهضيبي^[6]، واستمرت هذه الكتابات ذات الطابع الدفاعي لشبهات حول الدولة من منظور إسلامي.

ويمكن أن نذكر هنا على سبيل المثال، كتاب من فقه الدولة في الإسلام للشيخ يوسف القرضاوي الذي عمل من خلاله على أن يدفع شبهة ثيوقراطية الدولة عن الإسلام، والتي قد تظهر من خلال كتابات بعض المنتسبين إلى الفقه في العصر الحالي، وأن يدفع شبهة أن لا وجود للدولة في الإسلام التي يدافع عنها العلمانيون. يقول الشيخ القرضاوي: "وبين هؤلاء العلمانيين المتحللين من عرى الإسلام، وأولئك الجامدين الغائبين عن العصر، يقف تيار الوسطية الإسلامية ... وهذا الكتاب هو تعبير عن فقه هذا التيار في هذا الجانب الخطير: جانب الدولة في الإسلام، ما مكانتها؟ ما حكم إقامتها؟ وما معالمها المميزة لها؟ وما طبيعتها؟ أهي دولة مدنية ملتزمة بالإسلام أم دولة ثيوقراطية دينية كهنوتية؟ وكيف نرد على من يزعمون أنها دولة دينية تحكم بالحق الإلهي؟ وما موقفها من التعددية والديمقراطية؟ ومن المرأة ومن غير المسلمين؟"^[7]. ثم يخلص إلى القول: "إنما الدولة الإسلامية دولة مدنية تقوم على أساس الاختيار والبيعة والشورى، ومسؤولية الحاكم أمام الأمة، وحق كل فرد في الرعية أن ينصح لهذا الحاكم"^[8].

وعلى هذا المنوال كانت كتابات أخرى قبل هذا الكتاب وبعده نذكر منها كتاب الدولة الإسلامية بين العلمانية والسلطة الدينية لمحمد عمارة^[9]. والملاحظ في هذه الفترة من الإنتاجات الفكرية المتعلقة بالتأسيس لمفهوم الدولة من المنظور الإسلامي، أنها توازت مع ميلاد فكرٍ إسلامي شمولي رافضٍ لنموذج الدولة الذي استقر عليه الفكر السياسي الغربي، ويؤسس نظرته للدولة بناء على مفهوم الحاكمية "الملتبس". فقد رفض بموجبه مفاهيم الديمقراطية وكل ما يتعلق بها، لأنه يربطها بفلسفتها العلمانية. ولأنّ هذه الكتابات سارت في اتجاه كتابات بعض العلمانيين نفسه الذين يربطون تعسفًا الديمقراطية بالعلمانية، ولا يعتبرونها آلية من الآليات التي أبدعها الفكر البشري لقياس الإرادة الشعبية ومأسستها، فإنّ هذا التيار الفكري الإسلامي قد غلب الفهم الملتبس حول الدولة في المنظور الإسلامي باعتبارها دولة دينية وليست مدنية؛ فصوغ فكرة الحاكمية ووضعها في وضع الندية مع الإرادة الشعبية وعدم إفراغ الجهد في توليفة مثلى وراشدة جعل التباس دينية الدولة في الإسلام يغلب على مدنيتها وعلى نسبية السياسة المتبعة فيها.

فسّر أبو الأعلى المودودي الحاكمية لله في فقرة عنونها "حاكمية الله القانونية" في كتابه الخلافة والملك بقوله: "يقرر القرآن الكريم أنّ الطاعة لا بد وأن تكون خالصة لله، وأنه لا بد من اتباع قانونه وحده، وحرام على المرء أن يترك هذا القانون ويتبع قوانين الآخرين أو شرعة ذاته ونزوات نفسه" ليقرر في فقرة أخرى حول الخلافة أنّ "الشكل الصحيح لحكومة البشر في نظر القرآن هو أن تؤمن الدولة بسيادة الله ورسوله القانونية وتتنازل لهما عن الحاكمية وتؤمن بأن تكون خلافة نائبة عن الحاكم الحقيقي تبارك وتعالى وسلطاتها في هذه المنزلة لا بد أن تكون محدودة بتلك الحدود التي ذكرتها تحت العناوين السابقة [يقصد حاكمية الله القانونية، منزلة الرسول، القانون الأعلى الذي هو لحكم الله ورسوله] سواء كانت هذه السلطات تشريعية أم قضائية أم تنفيذية"^[10]. وهذا التعريف للحاكمية بهذا "التعميم" ومن دون تفصيل، يجعل من التقابل الندي بين الإرادة الشعبية والحاكمية الإلهية حاصلًا في الفهم، في حين أنّ المقصود في نظرنا من فكرة الحاكمية أن يكون مصدر التشريع والقانون هو الشريعة. أما تشريع القوانين التفصيلية، فذاك من اختصاص المؤسسة التمثيلية للأمة التي تتقيد بمصدر التشريع والقانون.

وبناء على هذا الفهم الملتبس الذي ذكرناه للحاكمية سارت الكتابات تؤسس لتيار رافض جملةً وتفصيلًا لمفهوم الإرادة الشعبية، وسنعرض بعضها تبيانًا للمعالم الكبرى لهذا التيار الفكري: يعرّف سعيد عبد العظيم في كتابه الديمقراطية في الميزان الديمقراطيةَ قائلًا: "الديمقراطية وفق تعريفها تعني حكم الشعب نفسه بنفسه لنفسه، وأنّ الشعب هو مصدر السلطات سواء كانت تشريعية أو قانونية أو تنفيذية، فالديمقراطية عبارة عن نظام للحكم يقوم على أساس أنّ الشعب هو مصدر السلطات، وعلى إعطائه حق تشريع الأنظمة والقوانين وهذه مصادمة واضحة بين الشرع والعقل والواقع في آن واحد وذلك لأنّ التشريع حق لله وحده والسلطة التشريعية لا بد من الرجوع بها لكتاب الله ولسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ... إذًا فهذه السلطة مصدرها الشرع لا الشعب ولا بأس أن نسن النظم الإدارية والتي تقوم على البساطة والسرعة في إنجاز الأعمال وتتحقق بها مصلحة البلاد والعباد، ولكن دون مصادمة أو مخالفة لكتاب الله أو لسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم"^[11].

وفي معرض حديثه عن نقض الديمقراطية، يقول الدكتور محمود الخالدي جريًا على النهج السابق نفسه: "إذا كان النظام الديمقراطي هو وليد الإرادة العامة للأمة، فإنّ العقل بمقتضى ذلك يكون هو الحاكم المطلق، الذي يصدر الحكم على أفعال الإنسان الصادرة عنه، ومن ثم، فإنّ القوانين تكون حتمًا من صنع البشر". ويسترسل في موضع آخر ناقضًا هذه الديمقراطية؛ إذ يقسّم المبحث المخصص إلى مطالب أربعة لنقض الديمقراطية شرعًا: المطلب الأول، السيادة في الإسلام للشرع وفي الديمقراطية للشعب، والمطلب الثاني، فصل الدين عن الحياة هو الأساس الفلسفي للديمقراطية، والمطلب الثالث، الحاكم هو الشرع وليس العقل، والمطلب الرابع، حكم الأغلبية ليس معيارًا للصواب^[12]. لقد تعاملت أغلب هذه الكتابات النقدية الشمولية الرافضة لنموذج الدولة في الغرب مع هذا النموذج بمعيار عقدي، مستعينة بفقه تاريخي وبفتاواه التي استقر عليها حول الخلافة ودار الحرب ودار الإسلام، ومعتمدة على صور تاريخية يجري إسقاطها من دون استحضار تحولات الواقع وتشعباته وفقهه فقهًا راشدًا بغية اقتحامه بحكمة وبتدرج إصلاحي سلمي، مما أسس لفكر صدامي رافض يحدث القطيعة ولا يقيم الوزن بالقسط لأي منتوج فكري بصرف النظر عن تربته^[13].

ولا ننكر هنا المحاولات الواعدة لمفكرين إسلاميين في تحرير الفكر السياسي الإسلامي من قيوده التاريخية السلطانية أو الصدامية، وفي توسل فكر إسلامي راشد ينهل من الخبرة الإنسانية ويتشبث بالأصول الإسلامية الكبرى المقررة قرآنًا وسنة، ويتحرر من عقدة الانبهار بكل ما أنتجه الفكر السياسي الغربي من دون تمحيص ولا انتقاد لبعض من أطروحاته المتعلقة بمفهوم الدولة. ففي كتابه الإسلام والديمقراطية، وفي مناقشته لطريقة التعامل مع الديمقراطية وموقف بعضهم منها توجسًا من أنها "رمز لمشروع غربي مارس القهر والذل بحق العرب والمسلمين"^[14]، يورد فهمي هويدي أربع ملاحظات في علاقتها بالآخر:

الملاحظة الأولى تتعلق بمبدأ الانطلاق من الاحتكام إلى المرجعية الغربية واعتبارها المصدر الذي يقاس به معيار الصلاح والاستقامة لعموم أبناء الجنس البشري، والجهة المختصة بإصدار واعتماد شهادات حسن السير والسلوك لدول العالم الثالث، وهو مبدأ اعتبرته مستحقًا للتحفظ والحذر والمراجعة ... الملاحظة الثانية يلخصها السؤال التالي: هل يجوز لنا نقد الديمقراطية الغربية كما ينقدها أبناؤها بصوت عال الآن؟ أم أنه مطلوب منا فقط أن نسلم بها كما "أنزلت"، ونحفظها كنشيد نردده صباح مساء؟ ذلك أنّ التطور الهائل في وسائل الاتصال وقدرتها الفائقة على التأثير، يثيران جدلًا متصلًا في أوروبا خاصة حول جدوى الأحزاب السياسية ودور التلفزيون في تشكيل الوعي وربما تزييفه، الأمر الذي أصبح يمكّن من اصطناع رأي عام، قد يعبر عن مصالح معينة، ولا يعكس حقيقة رغبات الناس وميولهم، وهو تطور يشكك في صدقية الحديث عن سيادة الشعب مثلًا، ويستدعي إعادة النظر في العديد من سمات الآلية الديمقراطية. الملاحظة الثالثة وثيقة الصلة بسابقتها، وتتمثل في سؤال آخر هو هل يتعين علينا أن نطبق النموذج الغربي للديمقراطية بشكله المتبع في بلاده رغم الاختلاف المحتمل بين طبيعة المجتمعات وتركيبتها؟ ... الملاحظة الرابعة هي أننا نواجه مفارقة لافتة للنظر في التعامل مع مسألة الديمقراطية، حيث نعيش في ظل ازدواجية مثيرة يجري في ظلها القبول بالديمقراطية على المستوى الوطني أو القطري، بينما يتم الانقلاب على الديمقراطية في المحيط الدولي^[15].

لقد سار على النهج التحرري نفسه من عقدة المرجع القياسي الغربي المرفق بانتقادات لبعض معالم نموذج الدولة في الفكر الغربي، مفكرون إسلاميون معاصرون، منهم من اشتغل على مقارنة بعض خصائص الدولة المدنية مثل التعددية أو الحريات مع مثيلاتها في التصور الإسلامي للدولة^[16]، ومنهم من عمل على إجراء مقارنة شاملة لنموذج الدولة في كلياتها المؤسسة لها في الفكر الغربي وفي الفكر الإسلامي^[17].

ويمكن تقسيم الكتابات التي اشتغلت على مفهوم الدولة في المنظور الإسلامي إلى ثلاثة أنواع أساسية: الأولى، تلك التي ركزت على التأسيس لوجوب الدولة في الإسلام وعلى دفع كل الشبهات المتعلقة بها، بالتأكيد على مدنيتها ودفع شبهة "دينيتها". والثانية، تلك التي ركزت على مبدأ الحاكمية بوصفه محورًا أساسيًا تدور حوله خصائص الدولة في المنظور الإسلامي. وهذا التركيز جعلها ترفض مفهوم الديمقراطية لكونه غير مفصول عن فلسفته العلمانية، ولأنه يناقض مبدأ الحاكمية لله، إذ لم تفصل هذه الكتابات بين تحقيق مناط مبدأ الحاكمية لله باعتبار الشرع مصدرًا للقانون يتقيد به التشريع وبين القانون بتفصيلاته واجتهاداته البشرية، ووضعت مبدأ الحاكمية في تقابل ندي تعسفي مع مفهوم الإرادة العامة للأمة. والثالثة، الكتابات المقارنة التي تشتغل على مقارنة نموذج النظام السياسي الإسلامي من حيث أصوله ومنطلقاته مع نموذج الدولة الحديثة، وهذه الكتابات تحررت من عقدة المرجع القياسي الغربي، وتعاملت مع النموذج الغربي بمنطق الندية لا بمنطق الغلبة له. وهي في نظرنا في بدايتها للتأصيل لنموذج إسلامي متميز ومنفتح على الخبرة الإنسانية ومتحرر من عقدة "المرجع القياسي الغربي".